Objeto entre otros objetos: cuerpo negro y etnografía*
*Este texto está compuesto por fragmentos de mi investigación: ¿Cómo se siente la racialización? Un recorrido por los marcajes raciales de sectores populares en Cartagena (Colombia) y Madrid (España) [Tesis doctoral, FLACSO, México].
Por: Joy González-Güeto
Madrid. 18:30h. 2 de marzo de 2020.
En el salón de clases había una mujer rubia sentada en la fila de enfrente. Era la única sentada en esa fila, como yo era la única sentada en la fila detrás de ella. Estaba en una silla que hacía que quedáramos, no una detrás de la otra directamente, sino una en diagonal a la otra. Para mirarme solo tenía que mover la cabeza un poco hacia su lado izquierdo en un giro que hacía que se moviera su cola de caballo y que casi me obligaba a voltear a mirarla cuando ella me miraba. Hay que aclarar aquí que no era un caso de esos que la gente usa para ejemplificar el viejo adagio de “las miradas pesan”. No. Ella simplemente estaba en mi campo de visión mientras yo atendía a una clase y, por supuesto, todo lo que se movía en mi campo visual llamaba mi atención. Estábamos sentadas en las dos últimas filas del lado izquierdo de un salón de clases cuyo lado derecho estaba pasmosamente habitado por muchachos (solo una muchacha entre ellos).
La profesora estaba haciendo un magistral ejercicio de matización de los imaginarios sexo-genéricos que atraviesan los procesos de racialización, y diseccionó el pensamiento de Frantz Fanon para situar esos imaginarios en el lugar que han ocupado al marcar las distancias y las diferencias raciales. La mujer rubia volteaba a mirarme sistemáticamente mientras la profesora hablaba de los cuerpos racializados, de la negritud, del racismo y de Fanon. Lo hizo unas once veces en cuarenta minutos. Sin disimulo o, al menos, con un disimulo muy torpe.
¿Qué buscan las personas que me miran con esa insistencia?
Yo no tengo control sobre las miradas de las otras, ni sobre lo que las miradas significan. Lo único que tengo es un cuerpo ubicado históricamente en una posición de exotización, de subalternidad, de humillación y de deseo, tanto por el discurso de circulación masiva como por la interacción cotidiana más ordinaria. En medio de ese intercambio de miradas pensé, para quitarle algo de peso a todo, que como estaba en esa clase sobre racialización y percepción del cuerpo, y –como es costumbre en Madrid– era la única negra del lugar, a la mujer rubia específicamente le parecía desconcertante el profundo silencio que yo había adoptado, mientras ellxs (un grupo de gente blanca) hablaban muy racional y teóricamente sobre la negritud y la experiencia corporal de la negritud.
En la clase, la profesora hizo un contrapunteo entre el texto de Merleau-Ponty Phenomenology of perception ([1945] 2012) y un capítulo de Piel negra máscaras blancas de Franz Fanon titulado “La experiencia vivida del negro” ([1952] 2009). Fue enfática en mostrar cómo Merleau-Ponty asegura que su cuerpo al tiempo de ser una materialidad es el punto de partida de la percepción, es el mecanismo con que nos introducimos al mundo; mientras que Fanon replica que hay posiciones sociales que no tienen garantizado el reconocimiento como sujetos que perciben, que no tienen garantizada la intersubjetividad porque son considerados objetos entre los demás objetos. Fanon directamente se descubre en ese punto: “yo llegaba al mundo deseoso de desvelar un sentido a las cosas, mi alma plena del deseo de comprender el origen del mundo y he aquí que me descubro objeto en medio de otros objetos” ([1952] 2009: 111). Por supuesto, también se descentra, se remueve en la paradoja de poder percibir que está siendo percibido como un objeto sin percepción y escribir sobre ello.
La mujer rubia en ese punto de la discusión ya había volteado a mirarme más veces de las que yo podía y quería contar. ¿Podría ella intuir que estaba observando su mirada, que se trataba de una mirada mutua? En ese punto todos los muchachos de la clase me habían volteado a mirar unas cuantas veces. ¿Cómo podía yo hacer lo que propuso Fanon y que la profesora retomaba en clase? ¿Eso de dejar de mirar a través de los ojos de lo blanco mi ser negro si, más allá del cuestionamiento de los límites identitarios presentes en este esquema socioracial, persiste la mirada del otro que resitúa y remarca la frontera? ¿Cómo podía descentrar las identidades y distanciarme de los relatos de pertenencia racial sobre mí misma, si la mujer rubia de la fila de enfrente me seguía mirando cada vez que la profesora usaba la palabra negritud? Nuevamente la paradoja de Fanon no me pasaba por la abstracción, sino por el hecho de que eran las 8:20 de la noche en un salón de clases universitario y una mujer rubia me miraba sistemáticamente: ser considerado un objeto y no considerarse un objeto y escribir como actividad para distanciarse de ese inevitable “ser considerado un objeto”. ¿Cómo salir de este esquema racial-corpóreo que ha sido construido como diferencia biológica y que, en realidad, tiene que ver con la persistencia en los intentos de probar una verdad cultural de diferenciación y jerarquización como la raza? En momentos como ese, no soy una persona, soy una negra. Es decir, soy cualquier negra. Lo descubrí y abracé mi silencio.
La profesora continuó con la clase: “los procesos de racialización tienen que ver con el contexto y con las miradas y con los marcos normativos… La racialización se modifica con la posición de clase, pero la posición de clase no anula la racialización… las relaciones de poder raciales que sustentan posiciones sociales no se suspenden por la posición de clase… En España el acento permite el passing por la ‘suspensión de la vista’ en situaciones como las llamadas telefónicas… Ser considerado un objeto implica la certeza construida culturalmente de que un cuerpo negro es perfectamente sustituible por cualquier otro cuerpo negro”. Y siguió. “Sustituible”. Me retumbó. La profesora proyectó una entrevista de la BBC con Mohamed Alí en 1971, en la que presenta de manera cómica las metáforas que asociamos a lo negro.
También nos mostró un video del poema “Me gritaron negra” con la performance de Victoria Santa Cruz. Y la mujer rubia me volvió a mirar. La profesora citó a Du Bois, a Patricia Hill Collins, a Sara Ahmed. Habló de los espacios blancos: espacios tradicionalmente dispuestos para la comodidad de las personas en posición de blanquitud, en donde esa blancura no es notada por las personas blancas.
¿Y qué pasa cuando se rompe la expectativa de la mirada?
La clase se acabó a tiempo, a las nueve en punto. Yo me acerqué a la profesora y lo primero que me dijo fue: “¡no has dicho nada! Y yo no quise interpelarte porque me pareció violento”. Yo, al sentir su tono cariñoso, le dije que no había hablado porque quería escuchar, porque los textos me habían activado más que reflexiones teóricas, recuerdos de las entrevistas que había realizado en Madrid, porque estaba intentando lidiar emocionalmente con todo lo que había escuchado en esas entrevistas, porque estaba cansada, por lo que sea. Lo cierto es que quedarme callada en toda la clase había sido una decisión consciente. Quería escuchar qué iba a decir un grupo de estudiantes blancos sobre la experiencia de la negritud. Pero, sobre todo, quería callarme ante la expectativa y el deseo blanco contenidos en ese salón de que yo me pronunciara al respecto. No quería hablar porque un grupo de blancos quería que yo hablara. No quería responder a la mirada de la mujer rubia. No quería responder a sus deseos y hasta me parecía divertido descubrir en sus miradas —mal disimuladas— el desconcierto porque yo no decía nada, porque no salía a hablar por todos los negros. Quería ser yo quien observara esa vez, y lo único que conseguí fue quedar atrapada en la paradoja de Fanon.
Ilustradora: María del Mar Escallón
Tengo muchas notas como esta en el diario de campo que sostuve por un año como insumo para la investigación que me dio el título de doctora. Son notas que recuentan situaciones al interior de los espacios académicos que habité en el transcurso de la realización de mi tesis. Decidí incluirlos como parte importante de las situaciones y escenarios etnografiados por varias razones. En primer lugar, porque me pareció conveniente para efectos de la investigación dar cuenta de mi incorporación a situaciones en donde la blanquitud se despliega como lo común. Siendo una investigadora predoctoral negra en Madrid, mi cuerpo resaltaba en salones de clases, salas de conferencias y centros culturales en donde se debatía sobre pensamiento y acción social antirracista; incluso cuando —en marzo de 2020— estos escenarios se transformaron en zonas virtuales de encuentro debido a la pandemia de la Covid-19. El modo en que mi cuerpo resaltaba en estos espacios resultó ser curiosamente muy parecido al modo en que lo hacía en el transporte público, los supermercados, los bares, las calles y las plazas de los barrios. Y tenía que contarlo por todo lo que aportaron esas experiencias a la interpretación de los procesos de racialización tanto en Cartagena (Colombia) como en Madrid.
En segundo lugar, porque cuando hacemos trabajo de campo, además de interactuar con las personas entrevistadas, investigadoras e investigadores predoctorales frecuentamos espacios académicos y, sin embargo, los cortamos del registro final de nuestras investigaciones. Suelen aparecer solo en la sección de agradecimientos porque los consideramos, la mayoría de las veces, encuentros que se dan al margen del campo. Por supuesto el tema de esta investigación —y el cuerpo de esta investigadora— hacen que incluir los espacios académicos como lugares para la observación participante sea un movimiento apenas sensato. La costumbre de sacar los encuentros académicos de las notas de campo habla mucho de cuánto consentimos la forma tradicional de hacer investigación social, esto es, la clásica relación pretendidamente aséptica entre observador y observados. Sin embargo, ya Fanon ([1952] 2009) en el capítulo V de su libro Piel negra máscaras blancas anticipó las complejidades del intento de ocupar la posición de observador desde un cuerpo negro.
Esta particular forma de habitar el puesto de investigadora social es compleja porque el cuerpo negro resulta ser una posición social que no tiene garantizado su reconocimiento como sujeto que percibe. Contrario a eso, ha sido sistemáticamente considerado un «objeto entre otros objetos», tanto en la interacción cotidiana fuera de la academia como en gran parte de las prácticas teórico-metodológicas de las ciencias sociales. Bastaría con revisar los desarrollos teóricos clásicos de la antropología, la filosofía y la historia para corroborar el carácter de la imaginación de las ciencias sociales sobre la gente negra. Esto sin mencionar que ya la posición de mujer haciendo investigación social está atravesada del discurso científico acumulado históricamente que nos sitúa en el lugar de las observadas.
Ser una investigadora negra en Madrid torna —cuando menos— metodológicamente defectuosa la pretensión de custodiar aquella clásica relación observador-observado en el afán de ocupar sin contradicciones ni deslizamientos la posición de quien observa. Entre otras cosas porque eso implicaría darle una centralidad exacerbada al acto mismo de observar, por encima de las demás formas de percepción y sensación que intervienen en las situaciones sociales. El tacto, el gusto, el oído y el olfato quedan afuera de esta metáfora relacional cientificista (Puig de la Bellacasa, 2009), así como también las emociones (Hochschild, 1975).
Pero no pretendo simular aquí haber encontrado la forma de evitar esa asimetría observador-observado, ni haber conseguido un descentramiento absoluto de los regímenes visuales en ciencias sociales. El intento de abordar esa complejidad es lo que me permite enunciar la tercera razón: incluir los escenarios académicos que habité durante mi trabajo de campo funciona como una explicitación de la doble hermenéutica que caracteriza toda investigación social (Giddens, 1982). Este movimiento metodológico permite estudiar la racialización “allí afuera”, al tiempo que nos habilita la revisión de la relación entre las categorías académicas y los conceptos “laicos” cotidianos que informan la experiencia de racialización. No se trata sólo de señalar el hecho histórico de que el conocimiento experto abanderó la construcción discursiva de las categorías raciales modernas y legitimó por mucho tiempo las prácticas políticas y sociales que se desprendieron de ahí. Hacer esto continúa una conversación necesaria: la reflexión sobre las dimensiones raciales que configuran los lugares desde los que se pretende construir conocimiento del racismo y la racialización.
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Sobre la doble hermenéutica
En el sentido común y la interpretación científica de la acción humana Schütz (1974) asegura que las categorías de las ciencias sociales siempre versan sobre las categorías de pensamiento que informan la acción desde el sentido común; en esta medida, las categorías de las ciencias sociales para describir o comprender aquello que estudia son construcciones conceptuales en segundo grado. Giddens (1982), en Hermeneutics and social theory, enfatiza en que el vínculo que la define no depende de si el actor social tiene la capacidad de entender los conceptos que usa quien investiga su conducta, sino de si quien investiga tiene la capacidad de comprender los conceptos que informan el comportamiento del actor social. En cualquier caso, estamos ante una relación más bien dialógica. Giddens explica la doble hermenéutica como la imposibilidad de aislar la teoría social de su mundo-objeto/mundo-sujeto tal como se pretende desde el consenso ortodoxo de las ciencias naturales –incluyendo el consenso ortodoxo que existió en las ciencias sociales con la filosofía positivista y el funcionalismo–. Así, el reconocimiento de la doble hermenéutica para las investigaciones sociales implica ajustes metodológicos complejos que incluyen la reflexión sobre la relación entre el lenguaje ordinario, las formas de vida de que este hace parte y el lenguaje técnico de las ciencias sociales. La vigilancia del carácter dialógico de ese vínculo supone una reflexión detenida sobre el lenguaje teórico y metodológico, con la misma rigurosidad que atendemos a las formas del lenguaje ordinario. Esto, precisamente porque “the fact that the 'findings' of the social sciences can be taken up by those to whose behaviour they refer is not a phenomenon that can, or should, be marginalised, but is integral to their very nature: It is the hinge connecting two possible modes in which the social sciences connect to their involvement in society itself: as contributing to forms of exploitative domination, or as promoting emancipation.” (Giddens, 1982: 14).
Referencias
Fanon, F. (2009). La experiencia vivida del negro. In Piel negras, máscaras blancas (pp. 111–132). Ediciones Akal, S.A.
Giddens, A. (1982). Hermeneutics and social theory. In Profiles and Critiques in Social Theory (pp. 1–14). The Macmillan Press LTD.
González-Güeto, J. H. (2021). ¿Cómo se siente la racialización? Un recorrido por los marcajes raciales de sectores populares en Cartagena (Colombia) y Madrid (España) [Tesis doctoral, FLACSO, México].
Hochschild, A. R. (1975). «The Sociology of Feeling and Emotion: Selected Possibilities». In Another Voice. Feminist perspectives on social Life and Social Science (pp. 280–307). Anchor Books.
Merleau-Ponty, M. (2012). Phenomenology of Perception. Routledge.
Puig de la Bellacasa, M. (2009). Touching technologies, touching visions. The reclaiming of sensorial experience and the politics of speculative thinking. Subjectivity, 28(1), 297–315.
Schütz, A. (1974). El sentido común y la interpretación científica de la acción humana. In El problema de la realidad social (pp. 35–70). Amorrortu.